陈寅恪所谓“同情之了解”即在主客交融的情境下，达成今人与古人、国人与外人之间的精神交流与互动互鉴，而不是启蒙独断主义和疑古学派那样粗暴地“强加一己意志”在古今中外的文明经验之上，从而“守先待后”（钱穆）、“返本开新”（梁漱溟）、促使全球文明挣脱困境，获得新生。
近代德国史学之父利奥波德·冯·兰克（Leopold Von Ranke,1795-1886），虽然主张“忘却自我的客观性”这一空想的史学原则，晚年亦有自我批评与修正，但他的若干重要历史学思想，却非常伟大透彻——他坚决反对康德、洪堡、黑格尔的启蒙独断主义历史观，曾旗帜鲜明地指出：
我认为不可能彻底完成（认识历史目的）这项任务。只有上帝才了解全部世界历史。我们只是认识历史的各种矛盾、几多和解。正如印度诗人所言：“为神所知，却不为人知晓”。我们作为人，只能肤浅地由远而近地认识历史。
可以清楚地看到，上帝居住和生活在各个历史时代。每个事件都来源于上帝。每时每刻，尤其是较长历史阶段之间的关联，更是源于上帝。
事情怎样发生、怎样进行、如何成功，这一切全都依靠上帝的意愿。我们只能尽己所能地揭示神圣而隐蔽的上帝之存在！我们就是如此这般地侍奉上帝，做着牧师和教师的工作（上帝即自然。峰按），每个历史时代都直接与上帝相关联（此为兰克史学名言，峰按）。每个历史时代的价值，根本不在于这个时代产生了什么，而在于这个时代的存在（方式、样貌、形态，峰按），而在于这个时代本身。
与陈寅恪所言相汇通，兰克史学思想的伟大之处，在于强调不能套用当代的价值体系以评价过去，而应当依据人们过往的感知能力去认识他们的生活，亦即陈寅恪先生所谓“同情的了解”。
因此，人们不应忽视每个历史时代所产生的各种事物，新旧历史是等值的。
兰克在伟大、简洁而深刻的不朽巨著《历史上的各个时代》（为巴伐利亚国王马克西米利安二世所做的讲座，1854年9月25-10月13日）中，开宗明义地告诉马克西米连国王说：
某些哲学家认为，整个人类历史是从一个特定的原始状态，朝着一个积极的目标发展着的。……我认为，这……种看法，不仅在哲学上站不住脚，而且在历史上也无法得到证实。哲学上之所以站不住脚、无法接受，首先是因为这些观点取消了人的自由并使人成为无意志的工具。
其次这些观点使人自己要么成为上帝，要么什么都不是。……（某些）观点认为，进步体现在每个时代人类生活都向更高水平发展，因而每一代人都绝对优于前一代人。前代人只是后代人的基础。前代人本身并无意义，其作用仅在于承前启后，而不与上帝直接关联。如果这种观点正确的话，岂不意味着上帝（自然）的不公平？我要强调指出的是，每个时代都直接与上帝（自然）相关联。每个时代的价值不在于产生了什么而在于这个时代本身及其存在。只有从这个观念出发去观察研究历史以及历史上的个体生命才有意义……每个时代或说每个历史阶段都具有其特有的原则和效能，而且都有资格受到尊重。……
历史的进步不是一种呈直线上升的运动，而更像是一条按其自身方式奔腾不息的长河。我认为，万物的造主俯瞰着整个人类的全部历史并赋予各个历史时代同等的价值。……应该承认在物质需求领域确实存在一种绝对的进步或者说非常明显的提高……然而在道德领域，就难以观察到进步了。
巴伐利亚国王约瑟夫·马克西米连二世（Maximilian II,Joseph,1811-1864）真是太有福了：亲耳聆听了兰克对启蒙独断主义史学的伟大批判！
中国史学界却自清末直至现当代，仍奉康德、黑格尔等人的启蒙独断观念为圭臬呢！
该书的德文版编者，在该书的“文本说明”中进一步鲜明提示说：“兰克与德国唯心主义提出的进步概念（事物按照预定目标发展、进步）保持了距离。……他认为，人类虽有可能在物质方面取得一些进步，但却完全不可能在道德方面日臻完美。”
兰克的史学思想可以印证，从孔子、司马迁直到陈寅恪、钱穆等民国七贤所代表的中国史学正统的伟大结论：人类的道德水准，决不会伴随物质水平的提高而提高，因此，从古至今的道德治理与宪政约束，对提升、转化人类的物质情欲，以贴近人类生活的理性自制与精神自由，是万分紧要、不可或缺的，道德传统及其缔造物——文明治理体系、古典宪政秩序，是人类合理生活的法则与根基，蔑视之，文明必灭。
唯有先改变审视历史与自身现实的目光，不再盲从于启蒙独断主义意识之下，才能豁然改变目光垂注下的所谓“客观世界”，为人格与民族的复兴奠定伟大的精神根基。近从某旧书店4折购得一本旧书《秦汉官僚制度》（卜宪群著，入选“中国社科院优秀青年学者文库”，社会科学文献出版社2002年版），归来细读，发现作者被“启蒙独断史观”极大局限了学术思想的宏阔视野，尽管在资料的梳理上颇下功夫，但主要观点与价值立场却是错误的，这种情况普遍存在于大陆学界和启蒙主义主流支配下的全球思想。
譬如，作者对周代官制中最重要的“冢宰”（太宰）一职的整体地位、功能，就做出了自相矛盾、首鼠两端的错乱评价。作者认为“冢宰、太宰绝不能与后世的（宰）相权相比拟”，认为《周礼》作者，将冢宰放在天官（周礼六官体系第一的位置）上，只是“部分”符合周制的实际地位（详见该书46页），部分乃属儒家之空想、伪托。
究其混乱判断之根本，乃因清末民初错误判定《周礼》作者是战国时代儒家知识分子掺杂幻想与实际而成的创作、设计，而并非自古文献记载的周公“制礼”所规制的现实体制，这一误导性的见解，造成许多学术思想混乱。
作者先说“冢宰”一职“很重要”，又说“不同于后世宰相”，使原本清晰明白的周代冢宰（即后世宰相、丞相）体制，变得扑朔迷离、莫衷一是，可谓枉费了这位优秀青年学者的精力和才气，难以得出符合周秦汉魏、隋唐明清政治体制乃至对中华文明进行整体评价的恰切结论。
“疑古学派”毫厘之误，谬以千里也，只要稍稍扫除启蒙独断主义、“疑古”偏见，翻开《十三经注疏·周礼注疏》之正经、正注细读，周代冢宰就是后世宰相，地位极其重要，因此，周公作《周礼》才将其置于六官之首，称“天官”：
天官冢宰，象天所立之官。冢，大也。宰者，官也。天者统理万物，天子立冢宰使掌邦治，亦所以总御众官，使不失职。
经典文献记载分明、丝毫不乱：
冢宰职掌全国治理（邦治，邦国治理），总理百官，即后世宰相、当代总理也。周公又进一步明确其宪政渊源：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”
汉儒郑玄注释曰：“周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》。营邑于土中。七年，致政成王，以此礼授之，使居洛邑，治天下。”[6]将周礼制度设计、实施的政治背景，揭示得明明白白，根本没有妄加怀疑、再行考据的必要。
政治体制的根本功能，在于“设官分职，以为民极”，即设立官府、治理民生，尤重分职限责、彼此制衡（宪政），以保障百姓安居乐业、各得其所。唐儒贾公彦对《周礼注疏》此番宏旨、法意（宪政意图）了然于胸，乃释曰：“六官之首同此序者，以其建国设官为民不异故也。……极，中也。令天下之人各得其中，不失其所。”
意谓：周礼所设六官（天地春夏秋冬）均将“惟王建国……以为民极”作为华夏宪法《周礼》正文的开篇言词（贾公彦称之为“序”），原因就在于，华夏文明建国垂统的根本意图，就在于“为人民服务”，就在于确实保障人民安居乐业！中华古典民主宪政体制之博大深远，荟萃于该书，《周礼》继《尚书》而巍然设立、建制、贯彻，秦汉唐宋直至明清，从根本上奠定了中华文明的千年绵延与灿烂辉煌！
准此，今日研究中国政治制度者，必须一举扫除清末民初康梁、胡陈诸人之错误判断，稽古深研，既要传承《尚书》《周礼》以来中华古典宪政秩序之诸多根本优长，同时又针对其若干体制流弊（譬如西周体制下的诸侯分离主义倾向、秦汉大一统体制下容易滋生的流弊——秦之罔顾民生、汉明两朝之外戚宦官专权、唐宋两朝的朋党专权等），适当吸取西方近代宪政的若干合理体制，促进当代中国政治体制之稳定和谐、自由开放，才算履行了中国学者的天职。
中华文明之渊深博大，在《十三经注疏》中荟萃精熟，常读常新。近来因读《秦汉官僚制度》一书而重睹《周礼注疏》经传文献，见东汉名儒郑玄引用《司徒职》曰：“日至之景，尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也，然则百物阜安，乃建王国焉。”郑玄以此解释周公制礼乐、召公营洛邑，以居王建国，所以使百姓安居、万物繁盛也。生态、社群、人文三大系统之协调匹配、和谐互动，古人早已洞悉分明。
今著大多琐屑考据或妄逞胡说，实乏善可读。
唯央视11频道经常播放之传统京剧、国粹典籍，观之意味深长，品之美妙绝伦也。
譬如，上海京剧院郭毅担纲演出之周派名剧《独木关》（戏文披露：唐开国名将尉迟“老元戎”（敬德）月夜下强抱英俊小将薛仁贵、致使薛仁贵受惊、抱病出战敌军而获胜之隐秘情节）、中国戏曲学院学生主演的程派名剧《三击掌》（宋朝宰相之女某某，熟练引用《论语》“言而无信，不知其可”以及“不可嫌贫爱富”等中华道德信条，勇敢与父抗争、巧妙周旋，成功嫁给抛绣球选中的贫贱卖花郎薛平贵，促使其立功成名的故事）、梅派名剧《太真外传》、《杨门女将》等，将古典中国文明之优雅俊秀、自由活泼、大胆奔放之美，呈露无遗，足以慰藉心灵也。
《左传》襄公四年（公元前569年）记载：“昔周辛甲之为太史也，命百官，官箴王阙”；《周礼·春官·宗伯》云：“太史掌建邦之六典，以逆邦国之治。”
从周到唐，古典宪政体系之“六典”者，乃治、教、礼、政、刑、事之典章制度也，中华古典宪政秩序，囊括天地间之根本治理法则、道德教化、礼仪规制、行政命令、刑罚惩戒、民生事务等六大门类，协调规范人类文明生活的根本要素（典，常也），“太史”上箴王阙、下命百官、协理冢宰、整齐万民，不亦天地之枢纽、文明之奥府耶？
今太史已阙，唯戏文可观，良可浩叹也。
陈寅恪与民国七贤，诚乃“守先待后、返本开新”之太史儒宗，缔造民族灵魂与文明大道的伟大智慧宗师也。
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