余所谓古典宪政者，乃指古典中国一种根本的政治哲学与治理秩序——天下万民，上至天子、贵卿，下至士绅、庶民，都受到一种至高无上的精神力量与制度力量的有效约束，即儒家敬天保民、尊仁重义的道德精神与礼法制度的制约，这一道德精神，由儒家“天下为公，选贤与能”的伟大历史哲学和民本主义、德治主义的宪法思想为主要内容，以孔子等历代儒家对天子、诸侯、贵卿、士绅、庶民的宪政治理秩序与法治制度为基本形态。
古典宪政思想，而非流俗理解的程朱理学所过分注重的修身养性之学，才是经世致用的儒家哲学之根本核心所在。
孔子身居晚周时代，已深知西周文明固然伟大辉煌，但周王室已自振乏力，人类文明必然超越西周文明而有更伟大辉煌的进展，但历史进步断不可能从摧毁旧文明、割裂人类文明的内在联系这一错乱、狂妄、自欺的历史观念上获得，而只能从虚心学习文明的历史经验同时又结合历史进步的新局面（温故而知新）上不断取得。
孔子伟大的历史哲学，实则已从晚周地平线上满怀信心地眺望着“继周”者的出现，即华夏民主制的新形态——秦汉中央集权制的文明即将取得的历史进步了。
如今，距孔子所处晚周时代之公元前500年，恰在孔子所谓“百世可知”的3000年范围内，读者拭目以待人类历史如何在中华古典宪政的伟大基础上斟酌损益而再创辉煌！
1，《论语》作为古典宪政哲学
中华古典宪政，即礼治、礼教，亦即历史正反经验一再证实了的、天地人宇宙生命大一统秩序的合理形态，是全球自然、社会、人文三大系统一体协调的、高度可持续的、和谐有序的绿色文明传播秩序之称谓也。
孔子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。
孔子告诉我们治理大国（千乘之国）的宪法精神是：恭敬对待天地人三大生态人文系统，严谨恪守法度以取信于民（敬事而信），严格节制政府支出和社会上层的贪欲，轻征赋税以爱惜民力、藏富于民（节用而爱人），严格遵照四季运行的节律（农时）来征调劳役，使中国农工商各业保持稳定繁荣（使民以时）。
读者诸君！试深思：在政治稳定的基本条件下，还有什么宪法精神以及背后的宪法制度，能超越孔子此处所言之五大原则：敬、信、节、爱、时？在此五大宪法原则规范下，又有什么文明能不稳定繁荣、绵延不息呢？
在这宪法精神与宪法制度的背后，是一条贯穿千古的价值信念：人民！只有推行爱护人民的仁政，文明才兴旺发达，如此浅显而通达的政教真理，古今领导者常振振有词地予以宣讲，却又常常予以遗忘从而覆亡其国家！孔子曰：“无欲速，无见小利；欲速不达，见小利则大事不成！”孔子之警告，不亦恰当形容今日全球文明之通病耶！
治国之根本要务，在于信守法度，孔子在《论语》最后一篇“尧曰”中祖述尧舜禹之言而精辟概括出华夏民主制之宪法精神与宪法制度：
尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”……谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民食、丧、祭，宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则悦。
在孔子总结性的宪法哲学中，有如下诸要点殊堪注意：
第一，《论语》此段开篇所引尧舜禹等人言论，大多出自古文《尚书》相关记载，与《孟子》、《史记》等文献记载完全一致，不仅足以印证《尚书》今古文记载之完全真确可信，更进一步证实孔子思想确实从周公所制定的《周礼》制度体系中一脉相承而来，绝非向壁虚构或如后代学者所谓“伪托一种理想”也；
第二，孔子重申华夏民主制的最大要务，在于谨慎地量才授官（谨权量）、严密地审定一切法律规章（审法度）、修治废弛腐败的吏治（修废官），天下（中央）四方（地方）之教、治、政、令即可贯彻通行，而信守法制的宪法含义，在于确保宪法基础上的中央权威、华夏大一统，从而纠正当时诸侯国各自为政、肆意盘剥搜刮人民，以供养其奢侈纵欲与黩武主义、公然分裂国家之种种不法，孔子所谓“四方之政行焉”乃有所针对、有所寄托而发，不可以泛论等闲看也；
第三，兴灭国、继绝世、举逸民之说，更巍然将华夏民主制之宪法精神一语道破：《周礼》言“古不灭国”而为放肆兼并邻国的诸侯各国尤其是秦始皇所恐惧痛恨者，即因华夏联邦王制主张修德治而各国自动来朝觐，中央、地方统称“邦国”而并尊，因此，华夏宪法《周礼》拒绝承认诸侯各国之间的兼并战争的任何合法性，兴亡继绝、恢复天下正义遂成为孔子宪法哲学的重要基础，而“举逸民”即遵循《周礼》层层推举隐逸不仕的贤人，进入民治体系中，以显示联邦王制“与民共治天下”的宪法精神与人才选拔、官吏任用的民主机制，“天下之民归心焉”就成为取得统治合法性的宪法前提。
换言之，联邦王制下的正统（天子、诸侯共治天下、分权制衡）的稳固维系，与联邦王制下的普选贤德、量才授官的民选制度的推行一起，构成华夏民主制稳定有序的两大宪法机制——一是天子、诸侯的世袭制度以及社会上层彼此分权制衡、与群臣万民之间的彼此监督制度，构成华夏大一统的稳定性与社会上层的稳固性；一是群臣（卿相大夫士等）的普选制，从而保障了全社会中坚阶层的公平性、开放性与流动性，两大机制彼此匹配，促使和谐有序的文明状态在中国历史上维系2000年以上的稳定繁荣，秦汉隋唐以下更逐步冲决、扫荡、剥夺诸侯上层的法律特权，群臣中坚阶层、文治系统因此进一步扩大其权力和公平流动性，汉唐文明之辉煌灿烂因此奠定；
第四，在华夏民主制成功解决文明社群上下层之间的宪法关系之后，整个社会的关注点，就是用一种仁义公平的宪法精神一一贯彻实施上述各项宪法制度，民生所重在食（经济）、丧（养老送终等社会保障体系）、祭（确保风俗淳厚的社会风气）等层面，宽赋、省刑以养民，信守法度、严治官吏、聚敛财用有节制，则人民甘愿奉献财税劳役于国家；勤勉于民治，则有功德于民生；公平于民治，则民心大悦、天下太平也。
孔子在总结、阐发华夏民主制的宪法机制之余，更一再怒斥诸侯国上层（譬如鲁国权臣季康子、卫国国君卫灵公等）暴虐人民为“非法不道之治”：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼……”，显现出原始儒家思想学术政治传统中极其可贵的“为民舍生请命、担当天下道义”的民主宪政精神。
司马迁《史记》将一介布衣孔子，升入诸侯“世家”举世荣耀之不朽地位，与秦末毅然竖起反叛旗帜的陈涉“同列”两大“布衣世家”而巍然垂为历史正统，不亦正告一切统治者：倘若社会上层不想重蹈暴秦覆辙、使陈胜吴广、项羽刘邦愤然起义而改朝换代者，其亟亟推行孔子仁义公平之道，不亦解民倒悬之苦、宽抚万民之急、树立华夏民主之正也！
孔子作为华夏古典民主宪政制度所依托之宪法哲学的第一诠释者，将华夏古典民主的宪法精神，成功寓意于“仁义礼智信”的华夏文明之“道统”（道德统系、价值信念、传播秩序）中，并予以博大而深刻地诠释：
樊迟问仁。子曰：爱人。问智。子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退，见子夏，曰：乡也，吾见于夫子而问智，子曰举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。
仁乃人群相爱感通之情，智乃通达宇宙人生道义之智慧，二者构成儒家思想中从深厚的感性（仁）到明晰的理性（智）的渊深两极，孔子简要解答人生两大境界（仁、智）以“爱人”、“知人”者，盖揭示儒家一贯的人文主义宗旨：人固然当爱宇宙一切事物，但最紧要还在于“爱人”，即爱护那值得爱护的生命——自我的、亲友的、有贤德的、天下一律的普遍人，这种爱的终极指向在于其人文价值性，而非宗教神学泛爱一切（包括罪恶之人）的超越价值性，因此儒家主张“以直报怨”、“以德报德”而不是宗教家主张的“以德报怨”，而贯彻“仁爱”价值的制度依据，就是“礼”，礼训诲人类哪些是值得爱、值得尊敬的。
人类感情往往盲目泛滥，所以“仁”必须配以“义、礼、智、信”乃完备，其中“智”即“懂得上述价值（仁义）得以贯彻的制度依据、道德依据（礼）的道理、智慧”，因此“智即知仁”乃指最紧要的智慧是了解人生得以成立而不致崩颓的方法，这一方法就是仁义礼信诸德，儒家思想之严密匹配，由此可见。
“仁即爱人”、“智即知人”推扩一步，就是爱护一切人组成的社群、一切价值得以维系之文明。在此，人由个体意义上升为群体意义，即人民。对社会上层来说，仁爱人民、合乎价值理性（仁）地完善治理人民（义）的最好途径，就是华夏民主制，尤其是其普选官吏的人才制度，因为一切合理价值的实现，都必须仰赖宪法机制尤其是人才选拔制度的完善，所以孔子在回答樊迟这一关系到儒家思想最紧要处“仁”、“智”之后，立即告诉樊迟：一切价值理性（仁义礼智信）的贯彻实现的关键，在于华夏民主：“举直错诸枉，能使枉者直！”
换言之，如何选拔正直者，使之稳固地居于不正直者（枉者）之上，不仅可以有效地保证人类文明的稳定有序繁荣，更是促使不正直的现象（人或事）逐步趋于正直的唯一途径！亦即：人才选拔制度，是分权制衡制度以外的最重要的民主制度，华夏古典民主的成功模式，即在此处揭示无遗：天子、诸侯分权而立，群臣无论大小一律普选产生，文官系统稳定有序又选拔公平，华夏文明因此繁荣昌盛也！
正直人士经过合理公平的人才选拔制度（荐举、察举、科举等）被安置在社会上层，俗语所谓“上梁正下梁不歪”，不仅可推行合理的治理，更可有效矫正不正直者的过失乃至罪孽，使全社会步入稳定有序繁荣的宪政轨道。
由此亦可推知“纯任法制”不足以兴国：一切法制规章的执行者，必须是民主选举产生的贤德君子！余1980年代在南开大学法学系，较系统地学习了古今宪法哲学、法律制度、法律思想等，再配合古今中外的哲学人文社科思想，又到某传媒担任政法新闻记者、编辑，较广泛地接触了社会现实，更辅以对中国大陆1980-2010年间社会变迁的观察思考，遂认定：宪法、法律等一切人为制定并贯彻实施的强制性规定，只能作为人类文明治理的辅助手段而非主要手段，因为法制规章不能自行纠正一个非法的社会行为，更不能规整这一非法行为赖以产生的社会环境，文明规整治理的主要手段，只能是道德、精神等非强制性力量下确立的民主宪政体制及其人才选拔制度，即孔子所谓的“道之以德，齐之以礼”！华夏文明之所以在数千年中获得良好治理，即因道德主义的宪法哲学与宪法机制，而“纯任法制”的近代西方观念，恰如全盘西化论一样，必然贻误中华民族的崛起大业，造成“法令滋彰，盗贼多有”（老子）的局面！
樊迟素以迟钝知名，乃再求教于同门友朋子夏，子夏早以“文学”（文献典章之学）闻名于孔门，其解答深刻揭示了孔子儒家之宪法哲学：爱人乃引申为爱惜人才，知人乃知晓人才得以产生、得以选拔、得以培育、得以委任之华夏古典民主制之一整套制度也！
子夏深知孔子简洁之解答，包涵丰富深邃之宪法哲学，故而称赞“富哉言乎！”，更举华夏民主制的两个著名案例予以说明：舜受尧帝、四岳、诸侯、万民推举而继任天子，继任之初即推举八元、八恺等贤人（大禹即其一）主持天下大政，所以取得华夏文明的首度辉煌（舜禹平治水土、制定九州朝贡制等）；中央政府之大官府、大权位，由民众推举普选产生，皋陶因此主持全国司法事务，所以不仁不法者必然畏法远遁、逃往蛮夷之邦也，良好治理、善良风俗因此确保无虞也；商汤继位亦然，普选贤德之人、任用伊尹主持官府行政，遂有殷商文明的辉煌。子夏告诉樊迟：华夏民主制下推举、普选、培育、委任官吏的一整套人才选拔制度，正是确保官府依法行政、教治政令依法实施、华夏文明长治久安的关键，孔子之言“爱人、知人”，乃爱惜人才、依法普选、知人善任之宪法哲学涵义也，《周礼》规定冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇等六卿官府，履行民事、军事、司法治理的重大职责之一，就是为国举贤、历练人才、培育贤德，孔子将“举直”（普选推举正直者、促使枉者望风而改过）作为“仁”这一华夏文明宪法原则的最直接、最实际的制度保障与制度贯彻，真不愧为“择本执要”之宪法哲学第一人也！
准此亦可知：孔子简洁一言或寥寥数语，背后必有深邃博大、推行既久之宪法机制为其制度依托，更有西周完备的史官档案为其文献依托，更有子夏、孟子、子思、董仲舒等儒家正宗嫡传为之诠释传注，更有《左传》、《国语》、《史记》等史籍为之佐证，更有马融、郑玄、孔安国、王肃、孔颖达等汉唐巨儒为之疏解传记，更有周秦汉唐诸子杂家为之旁证，如此完备之制度沿革、档案记载、文献记录、前后一贯之贤德疏解，竟然无端遭到宋元明清以下尤其是民国无聊文人的怀疑毁弃，真乃天地间一大学术冤假错案也！而究其原因，均在于不能虚心“稽考”华夏古典文明之真制度、真精神，徒然在文句辞章上炫耀技巧、耗损精力而深度遗落了孔子以及原始儒家“通经致用”的伟大学统，从而一再误导华夏学术思想深陷疑古辨伪之狂悖泥潭，至今振拔乏力也。
观《论语》可知，孔子全面而深湛地继承了华夏民主制的宪法制度体系与博大宪法精神，在斟酌损益、温故知新的基础上，建树起一套价值坚固、体系完备的华夏宪法哲学：
哀公问：何为则民服？孔子对曰：举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。
季康子问：使民敬忠以劝，如之何？子曰：临之以庄则敬。孝慈则忠。举善而教不能则劝。
定公问：君使臣，臣事君，如之何？孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。
季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？
仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才。
子曰：善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！
子路问事君。子曰：勿欺也，而犯之。
子曰：无为而治者，其舜也欤！夫何为哉？恭己正南面而已矣。
华夏古典民主宪政制之根本，在人民权利的保护、树立上，孔子所以反复训诫诸侯国君、大臣保障人权，其宪法精神，渊源自远古、流长于晚周，孔子乃择善而固执之也：孔子赞美大舜“无为而治”之言，最能代表华夏民主制之宪法机制——天子恭敬礼待天地人神、群臣万民，如此己身恭正，即足以正朝廷（南面）上下、内外诸侯、大小官府、远近人民，因为文明生活的各项宪法制度已然完备规制、严格实施，天子不必亲自治理天下万事，只要治理自身、恭敬严格地奉法持礼、担当宪法职责，则天下太平、万民守法，“无为而治、政简风清”的华夏文明的盛景就会出现，更因为真正治理国家的，是六卿官府等文官系统，天子、诸侯做到守法表率，就发挥了最大的凝聚全国人心的宪法功效。
华夏古典民主宪政制此后出现重大变化，当在明清时代末期，尤其是满清承袭明初废宰相而建内阁后，变本加厉，康雍乾诸清帝独揽大权、猜忌贤臣、畏惧民意，从根本上破坏了华夏民主制的分权制衡机制，皇帝的“独断乾纲、日理万机”，恰恰造成全国军民事务的治理不善，朝廷不仅“南面不正”且陷天下于混乱无序，最终断送了自家王朝。
孔子推许自己的学生冉雍足以南面称君为王：“雍也可使南面”，实乃醒目传达出一个明确的政治讯息：中国需遵循华夏民主制尤其是尧舜大同推举制的宪法精神，普选有德天子以担当统一国家之宪法职责，联邦王制、小康政治的混乱衰颓，实则呼唤着历史的新局面：华夏大同民主推举制，将一举冲破小康权贵阶层的垄断地位，平民天子（刘邦）和一群挑战诸侯贵族特权的平民知识分子（诸子百家等各派人士）即将登上华夏文明的伟大传播平台与历史舞台。
2，《春秋》作为古典宪政哲学
孔子自著书，以《春秋》、《易传》为要。
孟子形容曰：“孔子春秋成，而乱臣贼子惧”；董仲舒告司马迁，春秋要旨在“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事而已矣”，将儒家以仁义为最高取舍的历史哲学、政治哲学、道德哲学巍然予以树立，后世君主、公卿大夫、士子学人、庶民百姓，敢越此雷池者，必不能自安也。
中华民族赖此而绵延持存，此即2014年予在《大一统文明》一书中系统提出的“中华古典宪政”制度体系与观念体系之核心精神也。近人王国维立论，常堕甲骨金文之琐碎材料及错误之见，但《殷周制度论》所言“纳上下为一道德团体”，颇能传神，非仅殷周，实乃中华文明之谓也：
晋郤至如楚聘……宾曰：“……世之治也，诸侯间于天子之事，则相朝也，于是乎有享宴之礼。享以训共俭，宴以示慈惠。共俭以行礼，而慈惠以布政。政以礼成，民是以息。百官承事，朝而不夕。此公侯之所以扞城（藩屏，峰按）其民也。故《诗》曰：‘赳赳武夫，公侯干城。’及其乱也，诸侯贪冒，侵欲不忌，争寻常以尽其民，略其武夫以为己腹心、股肱、爪牙……天下有道，则公侯为为民干城，而制其腹心。乱则反之……”
晋国傧相（宾）对晋国大夫郤至一番议论，堪称中国古典宪政哲学之精华所在：“政以礼成，民是以息。百官承事，朝而不夕”，礼制规范，定天下名分大义，清明政治因此才能巍然成就。
百姓安定而生息繁育天下财用，官吏遵奉法纪而不敢拖沓，诸侯的根本职责，就在于“干城”（藩屏、保卫人民），而不能“贪冒，侵欲不忌，争寻常以尽其民”，贪婪奢侈、侵渔人民，不亲文臣、百姓，而以“赳赳武夫”为心腹爪牙，这是乱政之象也。
观晋宾之言，可知中国古典宪政以天子、诸侯“干城”（捍卫）百姓权益为合法性源泉，而“礼”就是约束诸侯贪冒、百官拖沓、武夫扰民、政府“尽敛财于其民”的合法依据。
周公制礼乐，孔子著《春秋》，均在巍然维系中华文明万年屹立不倒之文明治理基础——古典宪政之伟大根基也。
整部《春秋》就是中华古典宪政秩序——“民为邦本，本固邦宁”（《尚书》）精神之忠实历史记录。
天子、贵卿、士大夫、庶民百姓，一一遵礼而行德，彼此纲维，依据《尚书》、《周礼》之“国宪”而彼此约束、体恤、制衡，《春秋》等经史巨册，载之无疑：
师旷侍于晋侯，晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主，而民之望也。若困民之主。匮神乏祀（汉学术思想
大师刘向《新序》、《说苑》记载此文为“困民之性，乏神之祀”，宜从。峰按），百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皁、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。’正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以纵其淫，而弃天地之性？必不然矣。”
大哉，师旷之言！将中华古典宪政制度体系及其精神秩序之伟大完善，一一予以标举、指点，可谓揭示无遗，宜乎王逸《楚辞章句》曰：“师旷，圣人，字子野，生无目而善听。”晋侯问师旷，卫国人竟然把国君赶出国境，岂不“过甚”也？师旷从容对曰：“其君才真乃过甚！”换言之，卫国臣民，实有权放逐其国君；亦即：卫国乃卫人之天下，而非卫君一人之先下，一如全中国，乃全中国人民之天下，而非某一人、某一权贵集团之天下也！
师旷浩气凛然，揭示古典宪政如下：
1，天地生养万民，在养护万民善心善行，所谓“勿使失性（善性），而君受此天地善命（天命）而负责予以“司牧”（管理）之，君主是“天地善性”之“代管人”，而非近代学者偏狭强调之“君权神授”，君主不能“肆于民上”、为非作歹，倘若如此，则人民有权废黜之，此即中华古典宪政之君民制衡之根本关系所在，亦即孔子后来主张“汤武革命，顺天应人”之宪政哲学之所从出，利玛窦、卡莱尔、沟口雄三、郝大为、柳诒征等近现代学人一再坚称“中国自古为民主国”之法理依据、历史依据之所在也；
2，古典宪政的基本制度体系，体现在师旷的精细记述与生动刻画：“有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皁、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。”国君有规谏之师保，诸侯有贵卿之辅佐，大夫、士，有文臣朋友之相过从，举凡庶人、工、商、皁、隶、牧、圉等全国一切人等、社群，皆有“贰宗”，即规谏者，天子、国君、诸侯、卿士大夫等，在朝有“贰宗”为之规谏，在野则有“父兄子弟”为之匡正，有权者、居权利上位者，均不得有恃无恐、放肆行使权力，所谓“国有国法、家有家规”，构成中华文明古典宪政的完备体系；
3，在中华古典宪政秩序之中，天子、诸侯朝廷政事公开，天下舆论自由宽容，此“中华大一统”宪政精神与完备文明制度之常态也，亦因师旷一番倜傥之言而永标史册：“自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。’正月孟春，于是乎有之，谏失常也。”王侯公卿，皆有补察其政、针砭其失之法：良史秉笔直书，迟至唐太宗时，天子犹不能调阅《起居注》等独立史官的官方历史记录，一朝功过是非，由下一朝代史官予以评价，这就是“国史”实居于“天下正统”核心地位之根本保障；瞽宗献诗、乐师陈乐，以讽谏朝廷之过，谓之“风”（讽也）；工匠、牧人、樵夫歌诵山林之歌，以彰显山野村夫之苦衷；大夫朝堂规谏，士绅传百姓之言于朝廷，庶人诽谤不纠，尧舜设“诽谤木”（即故宫天安门华表之渊源所在）、“敢谏鼓”，天下万民均可越级上告、击鼓鸣冤，有司必须受理；一切百姓，无论品级，皆可直接上书言事（这些制度都被蛮夷之清一一废除），游商行旅于市，天子巡守、诸侯朝觐等，特设“市场”以观有否欺行霸市、欺侮外乡人者、一地政教风俗之善恶优劣，每年正月孟春时节，天子朝廷开门纳谏，设“木铎”以询文事，振“金铎”以询武事，天下为公，向明而治，思之血泪上涌！
《春秋·襄公四年》载，晋贤臣魏绛见晋侯好田猎、用兵，适逢陈无终子嘉父派使节孟乐来晋商议是否“和戎”之事，魏绛不失时机地引述夏朝史实，以规谏晋侯，其华夏内政要旨、与边裔少数族群（戎、夷、狄、蛮等）之关系，揭示精确，与上引“师旷之言”相互发明、印证：
无终子嘉父使孟乐如晋……晋侯曰：“戎狄无亲而贪，不如伐之。”魏绛曰：“……戎，禽兽也。获戎失华，无乃不可乎？……昔周辛甲之为太史也，命百官，官箴王阙。于虞人之箴曰：‘茫茫禹迹，画为九州，经启九道。民有寝庙，兽有茂草，各有攸处，德用不扰。……’虞箴如是，可不惩乎？”于是晋侯好田，故魏绛及之。
观魏绛之言，可知中华古典宪政之根本建制与精神，虽历经2500余年而至于今日中国，犹难掩其光辉，实乃人类文明大一统之光明法则也：
1，中国（诸华夏）文明之根本，在“德用不扰”，即以道德法典（尚书、周礼、儒家六经、正史传统）为约束、制衡天下自天子以至万民之根本大法（宪法之谓也），使百姓寝室休憩之地，祖庙宛然，自天地、祖宗、圣贤所传之道德训诲、人生奋进自安之德，井然不紊于每一家庭，百官万族，乃至百兽群生，无不欢然于田亩、茂草之间，各有悠闲自处之道，中华文明根基，万年以来，围绕“德”展开，《十三经注疏》解释“物得以生，谓之德”，换言之，让一切生命，能相安相生下去，即中国之德、人类之德，举世文明之大道者也；
2，尧舜禹时代乃创建大一统国家制度、文明制度之最辉煌期，中华民族万世永赖，所以周太史晓谕百官：“茫茫禹迹”，即大禹平治水土、修齐天下之地，即中国；大禹所立九州制度，从礼仪、财税、军事上缔造一个各地政府拥戴中央政府的大一统国家制度，中国赖以稳定繁荣；“经启九道”者，即从尧舜大禹、商汤、文武周公、殷贤箕子所陈《尚书·洪范》所谓“九畴”者，周太史所命百官者，中华文明的古典宪政秩序与传统一以贯之，断无可疑；
3，《春秋》所载、周太史辛甲所引、晋贤臣魏绛所津津乐道之《虞人之箴》，实乃尧舜政府设立中央文官制度之一“朕虞”之官府治理系统之传承，虞人即山林养护之官，负责全国山林之定时、定职养护，孟子所谓“斧斤以时入山林，材木不可胜用”之谓也，与此同时，虞人与百揆（宰相）、司空、司寇、典乐、秩宗、纳言等所有宪政文官之官府，负担采集民意、采集山野樵夫、天下舆论之古典宪政职责，华夏民主制之“官箴王阙”史有明文，诸家记述，相互印证、发明，数千年传承不绝。
综上可知，中华大一统古典宪政秩序，巍峨灿烂，超出全球各主要古典文明治理的根本制度——中华古典民主宪政制度，不知凡几；近代历史-文化虚无主义的全盘西化派、“疑古”派及各种“去中国化”的新文化运动诸多论断，没有史据、理据也。
【名词解释：文明传播学派与民国七贤思想】
文明传播学派由我于2005创立，至2016年渐趋成熟。该学术流派，以反启蒙独断的中国儒家道德人文主义和西方现代生命哲学为根本宗旨，以“同情之了解”（陈寅恪）与“温情与敬意”（钱穆）为学术研究方法，主张融会贯通吸纳古今中西一切文明经验，是中国在1949-1979年后尝试本土思想与文明建构的全新理论体系。
民国七贤代指民国时代一大批学术宗师的独立思想智慧，辜鸿铭、陈寅恪、柳诒征、马一浮、熊十力、梁漱溟、钱穆为表率，杜亚泉、吴宓、缪凤林、蒙文通、孟森、李长之等民国学者与之志同道合。
文明传播学派秉承民国七贤学术思想，以“温情与敬意”对待古典文献，运用古典文献的各种记述，予以彼此印证、生发，使之与当代文明生活之间产生深度契合、共鸣，进而照亮当代全人类的文明建构与每个当代人日常生活的方方面面。
该派学术思想，反对宋元以来中国知识界对中国典籍的错误怀疑态度，缪凤林《中国通史要略》称宋明经学为“经学败坏的时代”，极其恰切；更反对近代以来全盘西化、疑古派等历史文化虚无主义思想诋毁、肢解古典价值的罪错，力主拨乱反正、再造古今文明。
余深深鄙薄于宋元明清以下盛行于中国、背弃并紊乱中华学术“通经致用”伟大宪政宗旨、以无聊考据相炫耀之奴才学风，此风在奴清甚炽，阎若璩胡乱考证《古文尚书》乃魏晋伪造，章太炎、胡适、顾颉刚等奸佞文人，更援引东洋百鸟库吉等人造作“疑古派”胡说“尧舜禹抹杀论”等，悍然认定“古籍几乎无不可疑、大多伪造”，罗振玉、王国维等人也熏染奴清俗儒“避席畏闻文字狱”之恶习，每每以甲骨、金文之片言只字，混淆历代典章制度之明确记载，遗毒极深。
其中，章太炎歪治胡解“古文经”，被张之洞、梁鼎芬等经学大师严厉谴责，流窜东洋期间，纠集落魄留学生鲁迅、钱玄同、许寿裳、黄侃等人，传授所谓“以小学为基础，以诸子致其广大”之“国故”胡说，胡适对此艳羡不已，谓之“西洋实证主义”之绝响，鼓励顾颉刚创办《古史辩》，将中国正史受到举世赞誉与重视的忠实记录尽皆毁坏、污损、扭曲，大禹被“科学考证”为“虫子”，治水更是“神话”，似乎《山海经》倒是“信史”；康梁更歪治“今文经”，剽窃、剿袭廖季平之说，提出“孔子改制考”和“新学伪经考”，竟然污蔑儒家经典乃汉儒刘歆伪造。钱穆大师崛起民间，毅然发表《刘向刘歆父子纪年》，后集结为《先秦诸子纪年》、《两汉经学今古文平议》等巨著出版，一举廓清自奴清以来考据派诸多“雾霾”式胡言乱语。旅美著名学者林毓生曾著有《中国意识的危机》等论著，一语破的：“章太炎、康、梁等人，迫于清末危机，已丧失对中华固有普遍王权的信念，才有各种疑古思潮出现”云云，可惜林毓生与钱穆学生余英时、李泽厚、刘小枫等人一样，不敌欧美主流学界对中华文明的固有蔑视，只能错误提出“西体中用”式学术主张，相反，欧美学者史华慈等人，却颇能对于中华文明有“同情之了解”，足资借鉴。
《瓮》（毛峰诗选）
将洁净的
瓮
浸入光中
收取
寂静
田野，满足地
熟睡在
镰刀闪烁的
银光
之下
（1993年10月15日）
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