中国诗意神秘主义哲学自公元前2世纪至公元１世纪起，依次进入新的大发展时期，先后经历了汉代新儒家的今古文经学繁盛、魏晋玄学、隋唐佛学等几个重要发展阶段。从公元１０世纪起，作为中国文化主干的儒家生命主义、神秘主义哲学，在融合道家、佛家等神秘主义哲学的基础上，进入了新的复兴期和发展期，史称“宋明理学”、“道学”、“新儒学”。
这一时期的儒家思想与先秦时代的儒家思想有很大不同：孔子创立儒家学派的晚周时代，即王室衰落、诸侯割据的春秋战国时代，各派思想家有自由讲学的条件和被各国统治者采纳的机会，因此孔子儒家的根本主张是“经世致用”，孔子在《春秋》中提出“贬天子、退诸侯、讨大夫”的政治主张，孔子、子思、孟子等系统提出了“民贵君轻”、“制民恒产”等有关古典宪政制度体系的伟大宪政学说。
宋代儒学思想家受到佛教禅宗的深刻影响，将先秦儒家的古典宪政学说——经世致用之学，逐渐改造为个人道德心性的修养之学：宋明诸子的政治理想，是通过造就一代代正人君子，以影响当时政治，使之由昏乱趋于清明。他们在吸收佛、道两家思想的同时，力拒其放任自私、逃避现实的倾向，使一度废弛的儒家自治风教再度大行于天下，造就出一批批仁人志士，为国家民族的前途英勇献身、作出贡献。正是出于这种政治理想，宋明新儒学系统地改造了儒家哲学，其道德人文境界的光大，却与儒家经世致用的根本宗旨相背离。
宋代儒学的开山人物是北宋哲学家周敦颐（1017-1073）。他以“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的高洁精神，生活在日益世俗化的北宋社会，“超然自得于天人性命贞一之际”，人称“濂溪先生”。学问“精明微密”，著名理学家程颢、程颐均受业于门下。他的思想境界是诗意神秘主义的典型，尝自赋诗曰：“闻有山岩即去寻，亦跻方外入松阴。虽然未是洞中境，且异人间名利心。”还常教二程寻孔颜乐处。程颢曰：“自见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾点也之意。”“茂叔窗前不除，问之云，与自家意思一般。”黄庭坚赞之“胸怀洒落，如光风霁月”，朱熹赞其遗像：“风月无边，庭草交翠”，真妙形容也。
周敦颐根据《易经》思想，建立了一个以“太极”为最高范畴的宇宙论图式《太极图》，并以《太极图说》和《通书》对之进行解释，从而形成了一个神秘主义的思想体系。他认为，宇宙生成的神秘本原是“无极而太极”。
吴澄释之曰：“太极者何也？曰，道也。道而称之曰太极何也？曰，假借之辞也。道不名也，故假借可名之器以名之也。以其天地万物之所共由也，则名之曰道。道者大路也。以其条派之微密，则名之曰理。理者玉肤也。皆假借而为称者也。真实无妄曰诚；全体自然曰天；主宰造化曰帝；妙用不测曰神；付与万物曰命；物受以生曰性；得此性曰德；具于心曰仁；天地万物之统会曰太极。道也，理也，诚也，天也，帝也，神也，命也，性也，德也，仁也，太极也，名虽不同，其实一也。
然则何以谓之无极？曰道为天地万物之体而无体，谓之太极，而非有一物在一处，可得而指名之也，故曰无极。
然则无极而太极何也？曰星极，辰极，皇极，民极，四方之极，凡号之为极者，皆有可得而指名者也，是则有所谓极也。道也者无形无象，无可执著，虽曰极而无所谓极也。虽无所谓极而实为天地万物之极，故曰，无极而太极。”
太极动而生阳，动极而静，静而生阴，阴阳和合而生五行，五行生男女，男女生万物，“万物生生，而变化无穷焉。”而这生生不息、动静不已的宇宙过程的内在本性、原因、源泉、动力、功能和表现是“神”。“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也；物物不通，神妙万物”。也就是说，神是宇宙似动而静、似静而动、微妙莫测、秘不可见的生命运动过程。其中物物相隔，无一物可以通万物而为一；只有“神”，贯通万物，曲尽万物之妙，联万物为一体，化万物而入诗，故曰：“夫化不见其迹，莫知其然之谓神。”
宇宙本体静而渊深，动而神妙；人生本体诚而精明，神应而妙；动静之间，微妙难测，曰“几”，惟圣人知之：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”这种宇宙观贯彻到人生观上，就是立诚、知几、“无欲而静”、通微体圣、尽神尽妙的人生境界：“诚无为，几善恶。……性焉安焉之谓圣；复焉执焉之谓贤；发微不可见、充周不可穷之谓神。”这样，诚为宇宙人生之本体，神为宇宙人生之表现、功用、境界。至此，易经神秘主义之生生神妙、儒家神秘主义之天生性命、道家神秘主义之无为无欲、佛教神秘主义之万法无我，都融会在对宇宙人生的诗性直观中。在此直观中，无极而太极，无动而大动，宇宙生生不息、化化不止、神妙莫测，统称之曰：“神”。神者，妙也，宇宙如诗，人生如画，无以言传其妙，故谓之“神”。
宋代儒学的另一个开山人物、北宋伟大的哲学家邵雍（1011-1077）的思想是数术神秘主义的典型。他青年时代刻苦自学，躬耕自给，拒不做官，并且标榜“安乐逍遥”的精神境界，与二程等文人关系密切。自谓“平生不做皱眉事”，自命居所为“安乐窝”，死前嘱程颐：“面前路径须令宽”。程颢说：“听其议论，振古之豪杰，惜其无所用于世。”
邵子被称为“风流人豪”，认为“学不至于乐不可谓之学”、“君子之学以润身为本，其治人应物皆余事也”、“先天之学心也。后天之学迹也。”，他的精神境界是“玩心高明，以观夫天地之运化，阴阳之消长，远而古今之变，微而走飞草木之性情，深造曲畅”，因而心地清明、穷神知化。他用数术学推演宇宙生成过程，以元、运、会、世为宇宙纪年，一个宇宙年为１２９６００年，宇宙以此为周期循环不已。传说他在天津桥上闻杜鹃声，惨然不乐，谓“有南人当入相，天下自此多事。”至王安石新法作，其言乃验。然而他注重的是数术学中的“数”而非“术”，尝云：“天命则已知之，世俗所谓命则不知也。”
也就是说，天地运行之大命可以知之，至于天地大运中一些微小生物的具体命运如何，则难以知之，因为智慧生命对宿命有改变的能力，大化流衍也自有创新的能力，因此命运绝非宿命，而是人的努力和自由的目标和方向。故邵子曰：“天下之数出于理。违乎理，则入于术。世人以数而入术，则失之理。”也就是说，数乃宇宙变化总体趋势的模拟推演，而术则企图对自然过程进行人为操纵，这就丧失、违背了天地自然之理，流于邪门歪道了。
邵子极精明地指出：“物理之学，或有所不通，不可以强通。强通则有我，有我则失理而入于术矣。”此言可谓有自知之贤明：无论古之数术学，还是今之自然科学，其适用范围都有严格限制，对此无限夸大到迷信的程度，就背离了其初衷，产生出异化：古之巫术、今之科学崇拜和技术统治的意识形态就是两种表现。邵子曰：“天之象数，可得而推。如其神用，则不可得而测。”也就是说，自然科学只能处理生命的物质条件问题，而对生命的终极意义、宇宙的真实本体这样的精神层面的问题，则无能为力。世界本体神秘难知，为了表述的方便，人们强名之曰“神”。邵子曰：“道与一，神之强名也。以神为神者，至言也。”
此言妙极。考之现代，种种言说，皆不以神为神，反以神为用：政治乌托邦认全宇宙、全人类为其“权力事业”的机械部件；经济乌托邦则将全世界、全人类和全部历史视为商业机器上的一环，生命被紧紧锁在金钱名利的铁索上难以挣脱，神而不神，人而不人，大众甚至没有喘息之机以思考：这无谓的喧嚣与奔忙，究竟是为了什么？什么是生命的真实意义？什么是生命真正的美？
当此“至言”销声匿迹之世，唯一滋养生命的，是每个民族的本源智慧。就中国而言，民族智慧自儒道诸家开启以来，参酌佛学精义，经十个世纪的融会贯通，至宋而灿然大备，其中尤以理学为最精妙。有事功学派者，以理学为不切实际。然则任何实际有高于天人之际、急于人心之际者耶？一切制度、事功，全赖于民德人心，而正民德人心，莫若为其树立人文轨范和精神信仰为急也！中国文化历数千年而不坠，端赖此轨范与精神。此轨范与精神尽失，才有历代之乱和近现代之灾难。因此，急中国之实务者，必急中国人之内在精神。
邵雍幼时即自雄其才力，慕高远，谓先王之事必可致。布裘蔬食，躬耕养父之余，刻苦自励者有年。已而叹曰：“昔人尚友千古，吾独未及四方。”于是逾河汾，涉淮汉，周流齐鲁宋郑之墟，久之，幡然来归，曰：“道在是矣。”雍探赜索隐，妙悟神契，多所自得。蓬荜瓮牖，不蔽风雨，而怡然有以自乐，人莫能窥也。先生德器粹然，望而知其贤；然不事表暴，不设防畛，群居燕笑终日，不为甚异。与人言，乐道其善而隐其恶。有就问学则答之，未尝强以语人，人无贵贱少长，一接以诚，故贤者悦其德，不贤者服其化。一时洛中人才特盛，而忠厚之风闻天下。魏了翁曰：“邵子……惟意所驱，周流贯彻，融意洒落。盖左右逢源，略无毫发凝滞荷著之意。……若邵子者使犹得从游于舞雩之下，浴沂咏归，毋宁使曾皙独见称于圣人也与？洙泗已矣，秦汉以来，诸儒无此气象，读者当自得之。”
在主要著作《皇极经世书》中，邵雍认为，“数”是宇宙无限循环的演化过程的最高法则，可以“成变化而行鬼神也。”（卷二）他以“太极”为宇宙本原：“太极一也，不动生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”（卷八下）“太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器。器之变，复归于神也。”（卷七上）他认为，宇宙本体非认识所及，强名之曰“神”。神为万物之主：“气一而已，主之者神也。神亦一而已，乘气而变化，能入于有无生死之间，无方而不测者也。”“气者，神之宅也。”“潜天潜地，不行而至，不为阴阳所摄者，神也。”“一消一长，一阖一辟，浑浑然无迹，非天下之至神，其孰能与于此！”所以，“神无所在，无所不在。至人与他心通者，以其本一也。”
邵雍认为，人与宇宙“一心相通”，故“心为太极。道为太极。”“万化万事生于心。”故“古亦未必为古，今亦未必为今，皆自我而观之也。”这种神秘主义的时空观实际上是一种对宇宙的诗性直观，恰如同陆机《文赋》所谓“观古今于须臾，抚四海于一瞬”，在一种超然的诗意境界中，万物了无等差，汇通为一；心物无隔，同乎宇宙，神妙难言。所以，邵子说：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”
由此，我们发现中国哲学的基本概念和内在精神，很难用西方哲学中的两个派别──唯物主义或唯心主义来套。因为中国人认为，世界是物质与精神的统一体，是心与物的紧密结合体。从心物两隔的角度看世界，世界要么是死板的纯物质，要么是虚幻的纯精神，这就是西方哲学与西方文化的天人远隔之论；如果从心物相通的角度看世界，世界就是一个心物结合、天人合一的整体，物质和精神统一于人的生命，二者水乳交融、密不可分，谁也不能单独构成世界。
物质是生命条件，精神是生命价值、意义、目标，二者同是本质规定性，同等重要，缺一不可。因此，既不能将任何一方称为本体，另一方称为现象，更不能简单独断地将二者的关系理解为谁决定谁的决定论关系。因为世上万物纷繁杂多，其本质也复杂多元，所有对立与差别，都统一于宇宙的多样性、无限性与和谐性中了。宇宙要保持它的动态平衡，就必须让相反相成的力量同时存在于一个统一体中，真与伪、善与恶、美与丑、生与死、有与无总是同时并存、相互斗争、同时发展、循环不已、以致无穷。而宇宙为什么设计这样一个阴阳并存、体用不二、物我难分、变易不止的生命运动过程，这是全然神秘的，我们与其徒劳地猜测它的原因和理由，不如将一己生命汇入此宇宙大化中，以人心体物心，还万物以本真（邵子所谓“以物观物”），并且尽情地品尝生命的诗意与甘美。
领悟到这种万物一如、了无差别、殊途同归、不容己私、广大和谐的宇宙境界的人，就是“至人”、“圣人”、人之所以秀出为万物之灵者：“人谓之不圣，则吾之不知也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又谓其与之弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。”人人可以为尧舜，人人可以为圣贤，心代天意，口代天言，手代天工，身代天事，人成了无限天命的钟爱之人，他代天行事，成全天地之大美，共谱宇宙之和谐，诗意神秘主义以神开始，而以人结束，所谓天人合一、人神不二也。
张载（1020-1077）是宋代儒学的另一个代表人物。少喜谈兵，曾上书谒范仲淹。仲淹奇之，授以《中庸》一编。曰：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”遂幡然有志于道。后受荐召对，神宗问治道，曰：“为治不法三代，终苟道也。”因不满王安石新政，托疾告归。终日危坐一室，左简右编，俯读仰思，冥心妙契，虽中夜必取烛疾书。尝言：“吾学既得诸心，乃修其辞命；辞命无失，然后断事；断事无失，吾乃沛然。”
张载认为，宇宙原质是气：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”“气不能不聚而为万物，万物不能不散为太虚。”太和之气变化而为道，可象者为气，不可象者为神：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲相荡、胜负屈伸之始。其来也，几微易简；其究也，广大坚固。……散殊而可象为气，清通而不可象为神。”
张子以神为万物自我运动和变化的内在本性、根源和生命：“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已。”也就是说，神是天赋予的本性，化是天赋予的轨范。前者为本，后者为用。基质都是气：前者不可见，后者可见。宇宙一气流行，其势如春天蒸腾的阳气（“野马”），谓之太和：“不如野马氤氲，不足谓之太和。”太和之气，浩然、湛然、健动不息、广大坚固，凝聚而成万物。万物散而为太虚：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。”“清极则神。”也就是说，作为万物内在的、渊深不测的生命，神乘气而流行四方，绝不粘着于一处，因此无碍而清通，如同太虚无形，秘不可象。“至之为神，以其申也；反之为鬼，以其归也。”这样，神就是宇宙生气之伸张。
张子的神秘哲学达到对人生命运的高度达观：“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”人生本体为生命，而此个体生命原是宇宙大生命赋予的，因此，个体生命的失去，只是气散而为虚，即重新汇入生命的本体和大源泉中，因此毫无悲观之理；宇宙生气凝聚而为个体生命，也是“不得已而然”的生命过程，获得生命的个体也毫无道理存侥幸之心，行侥幸之事，因为天予之，天必夺之，只有顺乎天命（常），以宇宙生命为个体生命的准绳和境界，不迷执一己之私，广其心以观宇宙，彼此亲疏之见、好恶予夺之情悉归泯灭，就能尽性、立命，有所作为矣。
张子认为虚无之说、贪利之见均有所偏：“彼语寂灭者，往而不返；徇生执有者，物而不化；二者虽有间矣，以言乎失道则均矣。聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”本论著开篇言“神秘主义是虚无主义和实用主义的对立面”，可谓与张子之言契合也。神秘主义以其超然的诗意境界，达到了对生命本质的高度达观：“尽性，然后知生无所得，则死无所丧。”人生至此，哲学至此，可谓尽神尽妙，入于音诗，出乎难言，无复可加矣。
生死为气之聚散，鬼神为气之良能。故曰：“知性知天，则阴阳鬼神，皆吾分内耳。”因此，生死聚散、阴阳鬼神，皆天地变化之过程耳。此过程又称“神化”，即神秘莫测、神圣伟大之变化也。物物为二，实共存一体：“一物而两体，其太极之谓欤？”“一物两体，气也。一故神，两故化。”张子秉《易》，以阴阳为天地变化之准绳：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”张子以诗人的想象力，描绘出一幅生动的宇宙变化图：“阴性凝聚，阳性发散。阴聚之，阳必散之。阳为阴累，则相持为雨而降。阴为阳得，则飘扬为云而升。……阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；在外者不得入，则周旋不舍而为风。……”人谓诗人能体万物之情，则张子亦不愧为诗人矣：云雨风雷，在他笔下，活灵活现，非有透澈玲珑之思，安有此尽神尽妙之语？
既知宇宙间惟此一气，则一切现象，本来平等，了无差别。清虚者易于变化，合大化之旨，故为善；重浊者难于变化，离大化之旨，故为恶。一气流行，有碍则驻，驻则有形，有形则不清，故“凡天地法象，皆神化之糟粕。”神化者，天地大化之谓也：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”亦即：迁化为象，可得而见；合一为神，不可得而测也。故“天之不测谓之神，神之有常谓之天。”“惟屈伸动静终始之能，一也。故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”“天所不能自己者为命，不能无感者为性。”“知虚空即气，则有无隐显、神化性命，通一无二。”这样，天、神、道、气、性、命……虽分殊无穷，但本质同一：无限生动、无限流行之宇宙生命过程也。这种世界观将宇宙万物视为一体，落实到人生哲学上，就是无私无碍的博大生命境界：“性者，万物一原，非有我之所得而私也。”落实到认识论和伦理学上，则是纯任天然、与道共进：“不识不知，顺帝之则。有思虑知识，则丧天矣。”“无所感而起，妄也。感而通，诚也。计度而知，昏也。不思而得，素也。”这种神秘主义的认识论是让人放弃“攻取之欲”、“计度之私”，不蔽耳目、不溺物情，与天合一。
张子盛言天人合一之道：“天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎大小之别也。”“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。”这种通有限无限、浑然无别的精神境界，又称“大人”：“惟大人为能尽性，故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”由此，张子标举出一种宏大的天人境界：“……民吾同胞，物吾与也。……知化则善述其事，穷神则善继其志。……存吾顺事，没吾宁也。”张子洞悉宇宙生命之悠悠神化，故能将有限的生命注入无限的生命创化过程，以实现“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的伟大人文境界。
这是中国诗性智慧和中国神秘主义为人类开出的辉煌灿烂的生存境界，它以宇宙的神化、生命的神化为起点，以人生的奋发有为和诗化为终结，是一种令人心神两旺的诗化哲学和生命哲学。它不需要用形而上学的虚构理念或宗教人格神来鼓舞人心，它从天地自然之生生大美中直接取材、提炼、升华，就写成了一部宇宙神圣、生命神圣的伟大诗篇，天人合一、万物和谐的圣诗神曲。中国神秘主义，作为一种诗意境界和生命智慧，实在是人类不可多得的宝贵精神财富，它必将为受尽虚无主义和实用主义困扰的今日世界开启出博大深厚的生命源泉。“问渠哪得清如许？为有源头活水来！”（朱熹）这是中国文化绵绵不绝的天命，２１世纪的心灵曙光。在此大气磅礴的言说中，生命无须藉尼采之“酒”力，更无须藉福柯之“性”力，它清响悠悠，绵延不息，茫无际涯，使永恒的宇宙侧耳聆听，发自无限底蕴与奥妙深处的温柔情意；它圆满自足，在一派东方的清光灵雨中，翩翩起舞，环佩丁当，点染出浩荡的宇宙春意……
宋代儒学中最著名的人物为北宋哲学家程颢（１０３２－１０８５）和其弟程颐（１０３３－１１０７）。二人幼时师从周敦颐，及长创立程氏学派，名高天下。大程和粹从容，与人言，使人有“春风和气中坐了三月”之感。尝蓄小鱼几尾，谓“欲观万物自得意。”人称“明道先生”。明道以“生生”为天地宇宙之道：“天只是以生为道。继此生理者即是善也，善便有一元的意思。元者善之长，万物皆有春意……”宇宙即此生生之机，而其变化无穷的过程就是神。“天地只是设位，易行乎其中者神也。”“神是极妙之语。”神是天地变化之妙也。
明道将孔孟的伦理概念“仁”提升为说明宇宙本体的哲学概念：“仁者，浑然与物同体”(84)“仁者以天地万物为一体”“若夫至仁则天地一身。”（《遗书》七）也就是说，人与万物同此生生之流中，原为一体，推我及人、及于万物，则万物之生、天地之身全系于我，我只有博爱众生、发政施仁，才能全人全己，共此大美：“万物之生意最可观，斯所谓仁也。”因此仁者最高境界就是将天地万物包罗于一心，天人打成一片、全无分别：“说合天人，已是为不知者引而至之，天人无间。”这样人的心灵由一己之私扩充为广大无垠，至诚感天动地，通乎神明：“穷神知化，化之妙者神也。”
明道由此推出神秘主义的认识论和伦理学——“定性说”：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。……夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”“人情各有所蔽，故不能适道。大患在于自私而用知。自私则不能以有为为应迹，用知则不能以明觉为自然。”因此，正确的认识事物的方法是内不执我，外不障物，顺应自然，直觉为先，不任情、不尚智，有为而不徇物，从而澄然虚明，德性大备。他曾在长安仓中闲坐，第一遍数长廊柱不疑，再而疑，令人又数之，与初合，则知越着心把捉越不定。故此他主张以直觉把握事物，如“鸢飞戾天、鱼跃于渊”般自然境界：“会得时，活泼泼地。不会得时，只是弄精神。”明道自赋诗以言此境界：“云淡风轻近午天，傍花依柳过前川。时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。”
与其兄高远从容不同，程颐的学说以一套严整缜密的修养功夫而著称，他主张学道者循序渐进、密证精察，而后豁然贯通，所谓“涵养须用敬，进学在致知。”兄重自得，弟尚穷理。兄贵两忘，弟求寡欲。由此衍生出儒学两派：理学和心学。二程门下，以谢良佐（１０５０－１１０３）和杨时（１０５３－１１３５）为最有名。良佐人称“上蔡先生”，以“心有知觉之谓仁”，认为“仁者何也？活者以为仁，死者以为不仁。”将仁视为宇宙间生生不已的本性，视为对自身生命责任的自觉。杨时号龟山先生，主张在超言绝象的沉静中体验人的道心，从而通天下之志、类万物之情、参天地之化。胡宏（１１０６－１１６１），人称五峰先生，认为人之本性为“天地鬼神之奥”，善恶之名均无以当之；“天理人欲同体而异用，同行而异情”，人欲的正当展开就是天理，可谓议论得当。朱熹（１１３０－１２００）将理、气一分为二，认为天理是人良知的源泉，气是人的自私之心的来源，主张通过格物穷理、主敬涵养等功夫，使理智之心可以统领性情，从而存天理、灭人欲，“浸成人间最有威权之一宗教”，儒家神秘主义的诗意精神反而大受损伤。
陆九渊（１１３９－１１９３）起而反对，主张心理一如，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，富有快意生风的自由精神，遂为一代心学大宗。他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙”者，无非此心。只要默坐澄心，排除各种成见、权威、经典解释、烦恼，就能“收拾精神，自作主宰”。他不事著作，认为“六经皆我注脚”，在崇经好古的中国，此等言论，虽千载之下，犹感其清风拂面，令人奋发，诚大雄无畏者也。子静高足杨简（１１４１－１２２６），人称慈湖先生，根据自身的神秘体验，主张“意虑不作，澄然虚明，如日如月，无思无为而万物毕照”，以为人心虚明无体、广大无际，可以包纳宇宙万物：“天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。……清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。”(94)其高远玄妙的诗意境界，南宋儒者无出其右者。
明前期儒学代表人物为曹端（１３７６－１４３４）、薛宣（１３８９－１４６５）、胡居仁（１４３４－１４８４）。三人精思笃行，颇有可观。陈献章（１４２８－１５００），人称“白沙先生”，为明代心学先驱，主张静坐以涵养心神，获得洒脱、自然之乐，进而达到“天地我立，万化我出”、“微尘六合，瞬息千古”的神秘化一境界。他以自我的无比充足，树立起中国诗性智慧的“大我”理想，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，体验“俯仰天地间，此身何茂昂”的伟大生命境界。
心学至王守仁（１４７２－１５２９）乃大盛。他认为心外无物，“意之所在便是物”（《传习录》上，《阳明全书》卷一），把心灵对一切物象不滞不着的天性作为人的理想境界，“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。”主张“致良知”、“知行合一”，将人心德性与德行实践结合在一起，影响很大。阳明密友湛若水（１４６６－１５６０），号甘泉，主张“随处体认天理”，知行交进，达乎善境。罗钦顺（１４６５－１５４７）纠朱子之偏，重新确立体用不二的诗性智慧，提出理气原本一物，道心人心一也。王廷相（１４７４－１５４４）也力驳朱子理气二元论，认为“天地之间，一气生生”，认为人的思之“神识”与见闻汇合而成知识。
王阳明门下高足王畿（１４９８－１５８３），号龙溪，主张人心葆此一点灵机，如空中鸟迹，本来清净，就能神机妙应，顿悟真理。另一高足王艮（１４８３－１５４０），号心斋，认为“生机畅遂”就是仁，主张人心摆脱物欲缠绕，纯任自然，一片天机，洒落自在，就是妙道天理，因而成“泰州学派”，其中罗汝芳（号近溪，１５１５－１５８８）主张以赤子之心体万物一如，宇宙间一片生机洋溢，万物中天机流行，人心亦畅行无息，当下生意津津，妙合天人，其说可谓诗意盎然，得儒家神秘主义之精髓。(97)传阳明之学最纯正的是罗念庵（１５０４－１５６４），以真切为性命，以修养功夫为枢纽，认为须熬得住枯槁寂寞，才能德行有成。与此说相反，颜山农、何心隐、李贽（１５２７－１６０２）等人，提倡破除纲常名教的自由精神，人称王学末流、“狂禅派”。对此进行修正的则有顾宪成（１５５０－１６１２）、高攀龙（１５６２－１６２６）等人的“东林派”。高氏号景逸，著《静坐说》曰：“才添一念，便失本色。……静至三日，必臻妙境。”敬静功夫须长期为之：“圣解一破立尽，凡情万叠难销。”明末儒学以刘宗周（号蕺山，１５７８－１６４５）为代表，以诚意慎独为修养功夫。他的学生黄宗羲，与顾亭林、王船山、颜习斋等，值明亡清立之变，将儒学从高远致思、切身修养之学，转为经世致用、考订文献之学，哲学本体论的进展需要汉唐时代佛学、道教那样有力的新思潮的推动，才有可能。这一次，中国人面临的是与印度人的东方思维全然不同的西方思想和西方文明。
２０世纪中国学术思想与哲学运动不幸落入张皇失措的境地，是因为中国人抛弃了自己固有的世界观和文化，在西方近代文明的启蒙独断主义背后亦步亦趋，由于缺乏相似的社会历史条件，西方文明的精华没有学到，中国固有文明的精华却已荡然无存，这样，旧文明中残留的糟粕和外文明中“拿来”的糟粕相结合，造成了近代中国的混乱和苦难，人文价值在中国被彻底摧毁。
今天儒家人文价值的重建，必须以全新的眼光来看待东西文明传统，以生命精神和创造精神萃取中国固有文明的精华和外来西方文明的精华，使之融会贯通、再创新意。当此世纪转折的关头，循规蹈矩、自陷绳墨的所谓“考据之学”无补于人心之坠落、人文之崩颓，只有依“致广大而尽精微、极高明而道中庸”之古训，发扬２５００年前先秦思想家那种原创精神，依靠现代生命体验和人文需求为裁定的标准，敢于取舍、敢于创造，才能重建中国人的世界观，并对世界文明与世界哲学、学术的未来发展作出贡献。
欢迎关注毛峰微信公众号“清风庐”：houseofwind
