各位老师、各位同学：

大家上午好！我今天的讲题是“台湾文学史研究的视角”。讲题里“台湾文学史研究”说的是：我们“研究”的是“台湾文学”的历史，是历史上的“台湾文学”。在我看来，“文学史研究”的对象是过去时态的，研究者同研究对象之间应当有时代或者时段的间隔，研究者对于研究对象应当有隔世之感或者说历史感。与历史上的作家、过去时态的作家不同，活着的作家的状态是现在进行时态的，他们的思想、他们的创作还会发生变化。譬如，当叶石涛活着的时候，他的前期作品包括《台湾文学史纲》等是很好的作品，他后期的思想和言论却发生了变化，以致受到陈映真的严厉批判。他晚年甚至有《蝴蝶巷春梦》专门描述“不可描述的事情”，是我读过的最黄的一本小说。又譬如，王拓是统派刊物《夏潮》的重要人物，其乡土文学作品和乡土文学主张是积极而正面的，其后王拓加入民进党并曾出任党职。但是，他身在绿营却热诚推动两岸交流，这种复杂状况使得部分大陆学者在王拓逝世前讳言王拓。看来，“生不立传”的古训是有道理的。在今天、在叶石涛和王拓身后，我们才可能本着“同情的理解和理解的同情”对他们、对这两位著名的台湾作家做全面而客观的历史评估。讲题里“研究的视角”是本学术报告的关键词。近百年前，鲁迅在为陈梦韶创作的话剧剧本《绛洞花主》所写的《小引》里说：一部《红楼梦》，“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘闻”。鲁迅和陈梦韶都在厦大当过教授。鲁迅描述的正是对文学、对文学作品的不同视角。现在，让我们从不同的研究视角来看台湾文学的历史和历史上的台湾文学。

1.语言(作家的写作用语)的视角。记得我在大学本科学中国现代文学史时，教科书上的第一章第一节是“从文言文到白话文”。诚然，中国现代文学的第一步是语言的转换。胡适尝谓：“当我在1916年策动这项工作(按，指白话文运动)时，我想总得有二十五年至三十年的长期斗争，才会有相当的成果；它成熟得如此之快，倒是我意料之外的。我们用了短短的四年时间，要在学校里用白话文代替文言文，几乎完全成功了。”又说：“从1919年至1920年两年之间，全国大、小学生刊物约四百多种，全是用白话文写的。”实际上，白话文运动的成果首功当归于语言学家而不是文学家。胡适说了大话，却也说了实话：1919年在大陆，中国现代文学是在实现了“从文言文到白话文”的转换后才上路的。然而，从1895年到1919年，台湾沦入日人之手已近25年。1919年台湾作家的写作用语主要是文言、日语和方言，用白话写作的作家微乎其微，少而又少。台湾文学真正实现“从文言文到白话文”的转换是在1945年以后、在胡适1916年预计的“二十五年到三十年”的上限。1945年以后，得力于光复初期台湾的国语运动，台湾的报刊、台湾的学校才实现“从文言文到白话文”的转换，台湾的作家、台湾的文学才臻于“文学的国语、国语的文学”的境界。

我在2002年为研究生授课时讲了《语言的转换与文学的进程——关于台湾文学史的一种解说》，这篇讲稿后来在《中国现代文学研究丛刊》发表。曾听得人说，台湾最有文学气质的刊物《文讯》曾举办座谈会讨论到这篇文章。这篇文章的具体观点和论述过程今天不再重申，但要强调的观点之一是：在日据台湾时期，用文言写作是一种正面的文化坚守，具有反抗日据当局文化侵略的积极意义。

从语言学的角度看，我们还会发现：日据时期台湾作家用日语写作的作品(如收在《光复前台湾文学全集》的大部分作品)大部分是1970年代翻译成白话的，有文学研究和语言学研究的学者将译本当做原著，将1970年代译本的文学和语言现象当作日据时期原著的文学和语言现象，这是很糟糕的集体犯错。假定1970年代的译者也如吾闽先贤严复和林纾一般，将日文原著译成文言而不是白话，研究者该如何是好？但是，译本同原著的比照、不同译本的比较，即版本研究，却是台湾现代文学史研究的一个空间，是大有文章可做的。举个有趣的例子，吕赫若用日语写作的小说《财子寿》之林至洁译本有“室内打扫得一尘不染，而且摆放了几张待客用的猿椅”之语。这“猿椅”是什么东西呢？原来，吕赫若写的是“交椅”，在闽南方言里“交”和“猴”同音，而“猴”的日语对应词是“猿”，吕赫若的日文原著将“交椅”写成“猿椅”，林至洁中文译本又将“猿椅”从日文搬到中文，这真是一个曲折的“语言的转换”哩！

2.民族学的视角。清代福州诗人刘家谋在台湾府学训导任上所作《海音诗》有诗并注记吴凤传说。我在25年前撰文指出：“刘家谋是诗并注，乃是关于吴凤之死的最早文字记载。其可注意者有四：其一，吴凤不是被误杀；其二，‘生番’祭祀吴凤不是出于感恩或感激，而是畏其散瘟为厉；其三，祭祀乃在坟头举行；其四，‘生番’并未因吴凤之死而尽革其杀人取头之恶俗，仅止于‘不敢于中路杀人’而已。后来，从吴凤之死衍生出许多情节，如吴凤‘决心牺牲自己的生命来感化高山族同胞’……现在我们看到的吴凤传说里有许多神话的成分。‘神话越传越神’，神话是当不成事实的。”研究台湾文学作品里的吴凤传说，当然不可忽略刘家谋的报告。然而，从民族学的视角看，刘家谋的报告也有问题：汉族关于鬼无归则为厉的观念也存在于以杀人取头为俗的民族吗?这是不是报告者以自身的文本(自身负载的理论/文化)来解读报告对象的文本而产生的“文化识盲”呢？台湾文学史上不少以“番社采风”为题材的作品，是民族学研究的好材料。民族学的视角也是同学们可以采用的研究角度哦。

3.民俗学的视角。清代，一批又一批大陆文人游宦或游幕到了台湾。出于对台湾风土人情的好奇，也由于“入境问俗”“下车观风”一类古训的驱动，他们几乎都写有采风问俗的文学作品。“风气是创作里的潜势力”，本土作家亦起而响应。总而观之，采风诗和风土笔记是清代台湾数量最为可观的文学作品。清代台湾采风诗的主要作家作品很多，如郁永河《台湾竹枝词》《土番竹枝词》、施琼芳《孟兰盆会竹枝词》《北港进香词》、刘家谋《海音诗》《观海集》等，不胜枚举。风土笔记则有陈盛韶《问俗录》、吴子光《一肚皮集》等。日据台湾时期，采风问俗也是台湾文学的创作风气。以吕赫若的小说为例，我曾作《吕赫若小说的民俗学解读》(1997年)，从民俗学的视角研究吕赫若的小说。我发现，吕赫若的小说描述招赘婚俗、洗骨葬(二次葬)、风水、取名、妇女发型和服饰等民俗事项生动而深刻，笔触至于细微处，可以视同民俗学报告。譬如，其《石榴》描述了招赘婚是常有的婚姻形式(金生、大头兄弟的婚姻都是招赘婚)、男女双方的动因(贫困而无力娶妻，需要劳力和需要子嗣继承)、“招入娶出”的同居方式、婚生子女随母姓和随父姓的约定(俗称“抽猪母税”)、双方祖先牌位(俗称“异姓公妈”)的祭祀等。又如，《风水》细致描述洗骨葬风俗的详情，并记录了民间有关祖先坟地的风水“对大房不好，却庇荫二房会荣华富贵”、母亲坟地的风水“不好”也会对子女构成“凶恶的原因”等说法。

4.“以风俗解释方言/以方言表现风俗”的视角。曾任厦门大学教授，也是厦大校史上学术牛人的顾颉刚曾经说：“以风俗解释方言，即以方言表现风俗，这是民俗学中新创的风格，我深信其必有伟大的发展。”在我看来，一部《光复前台湾文学全集》简直是一部“台湾方言语汇”和“台湾民俗大全”的合订本。从“以风俗解释方言/以方言表现风俗”的学术视角，从《光复前台湾文学全集》取证设论，同学们不知可以做多少文章呢。举几个例子。其一，村老的《断水之后》里有一句骂人的话“干恁开基外祖”。让我们用风俗来解释方言，台湾社会经历过移民开发的历史阶段，在台湾的移民社会阶段里，男女性别比严重失调，贫困的男性单身移民婚姻的主要形式是入赘、是招赘婚。在妻家，入赘者的祖先牌位要安置在妻家祖先牌位的旁边，随母姓的招赘婚生子女视父亲的祖先为外系祖先。“开基外祖”辱骂对方的入台开基祖是“外祖”，是入赘者。又如，一吼的《旋风》用了方言“抢孤”一词：“抢孤也似的一群褴褛的儿童，推着满脸可怜相，尖锐的眼光忽然发现一条番薯根，就不顾利害的抢前去摘取。”吴子光《一肚皮集》记：“(中元)夜漏三鼓，焚冥帛送神，将彻，恶少年三五成群，奋臂夺神馂以去，则弩目视人，无敢撄其锋者。谓之抢孤。”此则“以方言表现风俗”也。有台湾学者在1997年12月26日台湾《民众日报》上撰文指摘“日治时期台湾本土作家忽视民俗文化、宗教、祭祀的现象”，这不仅是无知的表观，还是政治偏见导致学术倾斜的例证。

5.“审查书本上的史料”的视角。我曾做过台湾竹枝词的研究。有台湾学者批评我的研究“缺乏文学审美”。实际上，文学研究应该有分工、应该容许各不相同的研究视角。顾颉刚说，“我以为个人有个人的道路可以走，而我所走的路是审查书本上的史料。另方面的成绩我也应略略知道，以备研究时的参考”，“各人执业的不同，乃是一件大工作之下必有的分工。何尝是相反相拒的勾当”，“我相信，在考证中国古文籍方面不知尚有多少工作可做”。我做台湾竹枝词研究的成绩，除了《台湾竹枝词风物记》考证台湾风土人情，还“审查书本上的史料”，发现丘逢甲的《竹枝词百首》有八首与周莘仲《台阳竹枝词》基本相同。谁谓我的工作包括“审查书本上的史料”无关紧要呢？台湾文学史研究也有古籍整理的工作、也有“审查书本上的史料”的学术视角。

梁启超尝谓：“做文学史，要对文学很有趣味、很能鉴别的人方可以做。”他说准了一方面。另一方面是，文学院(所)出身的学者如我，由于未受过史学及其他学科的训练，做文学史研究可能发生史学或其他学科常识方面的低级错误。文学院(所)出身的学者做台湾文学史研究，要多向其他学科请益，要提倡从多种学术视角来研究台湾文学的历史和历史上的台湾文学。感谢各位耐心听完我的报告，谢谢大家！

（作者系全国台湾研究会会长，教授汪毅夫）

（来源：京彩台湾微信公众号）